对无锡人来说，泰伯（太伯）的故事大概是耳熟能详的。《史记·吴太伯世家》记载：“吴太伯，太伯弟仲雍，皆周太王之子，而王季历之兄也。季历贤，而有圣子昌，太王欲立季历以及昌，于是太伯、仲雍二人乃奔荆蛮，文身断发，示不可用，以避季历。季历果立，是为王季，而昌为文王。太伯之奔荆蛮，自号句吴。荆蛮义之，从而归之千余家，立为吴太伯。”

当然，关于这段故事的真实性，至今依然存在争论，一些学者质疑三千多年前的古人是否能够从周朝发源地陕西千里迢迢来到当时尚未开发的江南，有一种观点便认为“泰伯奔吴”反映的是氏族社会解体前，氏族内部为争夺首领之位频繁发生的血亲相残现象，泰伯放弃王位很可能就是基于上述现实出现的一种传说。

不过，无论泰伯故事的真假，其作为某种文化符号而流传广远是无庸置辩的，这与孔子对泰伯的推崇有着莫大关系。“子曰：‘泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。’”（《论语·泰伯》）孔子一生以复兴周朝为己任，在他看来，泰伯对周朝开基创业功劳匪浅，值得称颂，特别是其让出王位表现出的至高德行，完全符合孔子所追求的古圣先王之道，这也令泰伯在儒家思想体系中占有了一席之地。

尽管如此，在儒家构建的三代道统里，泰伯的重要性始终不能与尧舜禹汤文武周公相比肩，而在中国的历代典籍中，泰伯的出现频率也不高。然而，与此形成鲜明对比的是，在一海之隔的东瀛日本，泰伯却始终是一个备受瞩目的人物，甚至在德川时代（1603-1868）还引发了学者们的长期争论，这究竟是怎么一回事呢？

一、日本早期的泰伯传说

日本与泰伯的联系起源甚早。南朝梁时，前来朝贡的倭国使节即自称是“太伯之后”，唐代编撰的《晋书·倭人传》也记载道：“倭人在带方南大海中。男子无大小悉鲸面文身，自谓太伯之后。”可见，早在两晋南北朝时期，日本人的祖先是太伯便已为中国朝廷所熟知，而既然倭国使节能够将这种说法很顺畅地表述出来，证明其在日本境内同样是得到广泛认同的看法。

那么吴地的先祖泰伯又是怎么和日本扯上关系的呢？这就不能不提到日本古代先民中存在着大量的“渡来人”，即4-7世纪自中国大陆及朝鲜半岛渡海抵达日本的移民。“太伯之后”的说法意味着，当时的日本人认为自己的祖先是泰伯所开创的吴国的后裔。根据近年来的考古研究，学者们普遍认为长江下游吴越地区的移民东渡日本的可能性是极大的，这也从侧面说明日本人的泰伯传说或许并非空穴来风。

然而，应当看到日本古代先民中有来自吴越的移民和日本人是泰伯后代毕竟不是一码事。当时的倭国使节坚持要把泰伯标举出来，其更为重要的用意是想在中国人面前强调自己的出身，既然他们是圣人之后，那自然并非“蛮夷”，在东亚文明秩序中的地位也就理应比周边的其他国家要高。这之后又出现了日本是“姬氏国”（注：周王室为姬姓）的说法，显然，以上论调和前面提到的“文化焦虑”都是紧密相关的。

进入8世纪，新兴的日本大和政权通过密集吸纳唐代先进文明，实现了国家的跨越式发展，而作为日本最早典籍的《古事记》与《日本书纪》也在此一时期被编纂成书。合称“记纪”的这两部书是对日本古代神话和历史的系统性总结，讲述了众神如何创造日本，作为神明子孙的天皇家族又如何统治这片国土。随着“记纪”神话的确立，泰伯传说的正确性开始遭到冲击。

不过也有人反其道而行之，力图证明泰伯正是日本天皇的祖先。持这种观点的代表人物是临济宗僧人中严圆月（1300-1375），他在1341年撰写的《日本记》中认为，日本神话里天地开辟后最先出现的神“国常立尊”便是泰伯，此后泰伯后代在九州的筑紫（注：即今福冈县）上陆，成为日本天皇家的始祖。

依照“记纪神化”的表述，天皇是天照大神的子孙，绝不可能是泰伯之后。圆月的观点极大触怒了日本朝廷和神道家，被视为“大不敬”，他本人遭到严厉的谴责，《日本记》也被焚毁，有关泰伯的讨论由于政治上的高压逐渐趋于低潮。

二、林罗山与泰伯的再发现

泰伯传说在日本的再度兴盛要到17世纪，在这波“泰伯再发现”的潮流中，儒者林罗山（1583-1657）是一个当之无愧的核心人物。

儒学虽然很早就从中国传入日本，但相比于佛教与神道，长期以来都被边缘化，不是日本社会的主流思想。上述局面随着德川家康统一日本后发生了变化，儒学尤其是朱子学被作为德川幕府维持幕藩体制的法理依据，成为官方的意识形态。林罗山早年曾拜入日本朱子学奠基者藤原惺窝（1561-1619）门下，之后他便出仕幕府，成为辅佐德川的智囊，后世称其“际国家创业之时，大受宠任，起朝仪、定律令；大府所需之文书，无不经其手者”。林罗山不仅深度参与了德川幕府初期的制度建设和政策施展，同时也是幕府最重要的儒学顾问。

作为德川官学的代言人，林罗山十分崇奉程朱理学，坚决排斥佛教乃至基督教等“异端学说”，而对于日本固有的神道，他也试图以儒家思想为本位进行改造，提出“理当心地神道”，认为“神道乃王道”“神道即理也”。这种神儒调和的努力迫使林罗山需要对以“记纪神话”为主轴的神代史给出符合儒家立场的解释，而泰伯的问题便由此重新进入了他的视野。

在《神武天皇论》一文中，林罗山重新拾起僧人圆月的旧说：“余窃惟圆月之意，按诸书以日本为吴太伯之后。夫太伯逃荆蛮，断发文身，与蛟龙共居，其子孙来于筑紫，想必时人以为神，是天孙降于日向高千穗峰之谓乎？当时国人疑而拒之者，或有之欤。是大己贵神不顺服之谓乎。”

依照日本神话，天照大神派他的孙子琼杵尊自上界高天原降临至高千穗峰（注：位于今宫崎县和熊本县的交界处），并随身携带三种神器以及稻谷，在此建立宫殿，开始统治日本。林罗山认为所谓“天孙降临”反映的正是泰伯后人抵达九州的情况，如同泰伯将文明带入荆蛮一样，其子孙也同样将先进的大陆文明带入日本。他认为“吴越与我国相近，一苇之杭，往来容易”，泰伯后人来到日本是完全可能的，而三种神器也都是自吴越当地带来。

林罗山的“皇祖泰伯说”无疑和既有的神道论述大相悖反，他对传统的“天孙降临”故事提出了尖锐质疑：“夫天孙诚若为所谓天神之子者，何不降畿邦，而来于西鄙蕞尔之僻地耶？何不早都中州善国，而琼杵、彦火、鸬草三世居于日向而没耶？”

林罗山认为假使“天孙”真的是天神之子，他为何不直接降临在近畿（注：即今大阪、京都、奈良等地，是日本古代大和国家的中心区），却反而要降临在西部边陲的九州呢？依照日本神话，直至第一代天皇神武天皇率军东征，历经千难万险，其势力才最终进入大和地域，难道“天孙”在降临前对这些都是毫无预见的吗？

在林罗山眼中，泰伯是典范式的圣人，化被万民，成为“皇祖”恰如其分。他在文章末尾感叹道：“呜呼！姬氏之子孙，本支百世，至万世为君也，不亦盛乎？强大之吴虽为越所灭，在我邦之宝祚天地无穷。余于此信太伯之至德。设使圆月复生，余无语言。”

总之，林罗山的“皇祖泰伯说”经由儒家道统重新诠释了天皇世系的由来，赋予了神代史以更为合理的面貌，比中严圆月的泰伯说又更进了一步。但应当看到的是，林罗山的观点等于间接否决了神道中有关天皇神性的论断，势必激起大面积的反对声浪。果不其然，在林罗山之后，有关泰伯传说的是非真伪便成为德川学者间聚讼纷纭的话题。

三、德川日本的泰伯论争

或许是有感于圆月的遭际，林罗山尽管在《神武天皇论》里大谈其“皇祖泰伯说”，却并未将之公诸于世。相反，在公开场合，他表现为一个“泰伯说”的坚定反对者。1640年，他在与三子林鹅峰、四子林守胜的问答中谈道：“闻太伯可谓至德，则仲尼之语也。后世执简者以本邦为其苗裔，俗所称东海姬氏国之类，何其诞哉。本邦元是灵神之国也，何故妄取彼而为祖乎。”

正像一些研究者所指出的，林罗山的上述论调不应当被简单看作对自己“皇祖泰伯说”的全盘否定，他在这一问题上的左右摇摆恰恰反映了德川儒者在贯彻“舶来”的儒学时与本土意识间的潜在张力。儒学尽管能够完成巩固幕府封建伦理的任务，但它的外来属性决定了其无法为德川学者寻求身份和文化认同。在上述背景下，对泰伯的认识问题很快被置换为一个中华文明和日本本位的取舍问题。

林罗山之后，以林罗山之子林鹅峰（1618-1680）、孙林凤冈（1644-1732）以及林家弟子为代表的学者均赞成“皇祖泰伯说”。林鹅峰还将泰伯与传说中建立朝鲜的箕子等量齐观，称：“泰伯至德而基我王迹，箕子有仁以开彼土地，均是先圣之所称也，共曰东方君子国者，不亦宜乎。”

同样持赞成论调的尚有与朱子学派相互竞争的日本阳明学派，其领军人物熊泽蕃山（1619-1691）称颂泰伯为日本奠定了人伦的基础：“泰伯渡来，立人伦之道。以爱教敬，以敬之心待父母。分上下之品，起礼报本，教人从何而来，终祭先祖。立祭定天地之礼，立媒定婚姻之礼，此乃重人伦之始。”

德川前期具有较大影响力的崎门学派和水户学派却对泰伯传说怀着折衷的态度，他们只承认泰伯是中国的圣人，但与日本没有什么关系，更不可能是天皇的祖先。崎门学派的祖师山崎闇斋（1618-1682）撰写了一篇《泰伯论》，系统反驳了日本为泰伯之后的观点，他认为这纯属儒生的信口编造，与佛教真言宗的“本地垂迹说”所谓佛祖化身为神道神祇一样的荒诞不经。

无独有偶，主持编修《大日本史》的水户藩主德川光圀（1628-1700）对林罗山的“皇祖泰伯说”也嗤之以鼻。他认为承认泰伯是天皇祖先，不仅是对皇室的不敬，更有令日本沦为中国附庸的危险，“若信吴泰伯之论，神州之大宝成外国附庸……成吾国万代之丑事。速命林氏削魔说，依正史改正之。”但有意思的是，光圀本人却是一个泰伯的仰慕者，他给自己取笔名“梅里”，而众所周知，梅里正是现今无锡泰伯庙和泰伯墓的所在地。从德川光圀身上可以明显看到持折衷论调的德川学者们对于泰伯的复杂情感。

而对泰伯传说采取决不妥协的批判立场的是一批国学者。所谓“国学”，顾名思义便是日本本国的学问，国学家们通过重新研读《万叶集》《古事记》和《日本书纪》等古代典籍，希望能找到没有遭受儒学和佛学“污染”的古道，这种研究路径决定了国学者们极端崇古和日本本位的思想理念，他们把神道和天皇制视为不容置疑和辩驳的绝对真理。泰伯作为一个儒家脉络下的中国圣人，甚至对日本皇统的存在都构成巨大威胁，显然不会获得国学者们的好感。

譬如，国学的集大成者本居宣长（1730-1801），其针对拥护泰伯传说的学者藤贞干（1732-1797）所写的著作《冲口发》，专门写了一本名叫《钳狂人》的书予以痛斥。藤贞干不仅认为泰伯后裔渡海来日确为事实，甚至更进一步，指出吴地先民是取道琉球（注：即今冲绳）抵日的，神武天皇便是泰伯后代和琉球地方首领之女诞下的子嗣。

宣长在《钳狂人》中批评道：“近世有人以吴太伯为天照大神，将天神从天而降解作吴国之子孙渡来，此说为近世我邦之人所发明。上古之事，汉籍所记皇国之事，可疑甚多，实难以置信。”可见，宣长本着国权主义的立场认为泰伯传说完全是错漏百出的中国典籍一手捏造的。

在本居宣长和藤贞干论战的18世纪后半叶，德川学者间有关泰伯的讨论已然趋冷，此后更是完全沉寂下来。这一方面是由于德川幕府的统治积弊丛生，儒学日益丧失了其思想界的统治地位，逐渐走向顽固保守，泰伯不再成为一个儒者们愿意花费精力探讨的话题；而另一方面，伴随着本土意识的觉醒，国学等思潮愈发强调复古尊皇，在这样的大背景下，泰伯传说本身也愈发成为了一种忌讳。

四、小结

回顾泰伯这一人物在日本的传播史，可以发现他经历了一个与在中国迥乎不同的过程。这个拥有崇高德行的古圣先王，先一变而为日本人的祖先，又一变而为天照大神，承载了远比其在中国更丰富与重大的意义。由于吴越地区和日本九州之间的海上交通无从否定，两地风俗与习惯也确有相似之处，泰伯传说自诞生之日起便拥有着较高的认受度，甚至流行千年而不衰。

但是，无论是早期倭人口中的“太伯之后”，还是后来林罗山所谓的“皇祖”，应当看到泰伯始终是作为一个被日本挪用的中国文化资源，其形象和事迹已经经过日本人的改造并被放置在了日本的语境中去回答日本人所关心的问题。就像德川学者围绕泰伯传说的争辩无论有多么激烈，其关切总是要落在中华文明和日本本位的取舍一样，在这些讨论里，泰伯这一人物本身的真实性与可靠性常常是无关紧要的。

（作者单位：香港中文大学）

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